Immigrations et « culture française ». Le fleuve et ses confluents.

Texte écrit par Aissa Kadri, Professeur honoraire EPN 12 CNAM, associé UMR-LISE/CNAM pour le CNAM / INSEAC



Je n’aime pas le mot ‘racines’, et l’image encore moins. Les racines s’enfouissent dans le sol, se contorsionnent dans la boue
,

s’épanouissent dans les ténèbres ; elles retiennent l’arbre captif de la naissance
,

et le nourrissent au prix d’un chantage : ‘Tu te libères, tu meurs !’.

Les arbres doivent se résigner, ils ont besoin de ces racines ; les hommes pas.

Nous respirons la lumière, nous convoitons le ciel
,

et quand nous nous enfonçons dans la terre, c’est pour pourrir.

La sève du sol natal ne remonte pas par nos pieds vers la tête, nos pieds ne servent qu’à marcher.

Pour nous, seules importent les routes ».

Amin Maalouf, 2004

Au-delà de la polémique qu’elle a suscitée dans le moment de la dernière campagne électorale présidentielle, la fameuse phrase de celui qui n’était alors qu’un candidat à la présidentielle – le président Emmanuel Macron-, affirmant que « il n’y a pas une culture française, il y a une culture en France, elle est diverse, elle est multiple », poursuivant «  Et je ne veux pas sortir du champ de cette culture, certains auteurs ou certains musiciens, ou certains artistes, sous prétexte qu’ils viendraient d’ailleurs. » ( Le Figaro du 6 février 2017), met au centre du débat à travers la question de ce qui définirait la culture française, celle des apports culturels des populations allogènes dont les contacts culturels avec la France n’ont pas été toujours sans conflictualités. Et la levée de boucliers d’une opposition vent debout contre cette conception de la culture, appuyée sur la centralité de la langue française quasi-sacralisée ( Yves Yego tribune du Figaro du 6 février 2017) (alors même que celle-ci est l’objet de multiples réappropriations dans la littérature et les pratiques langagières ) témoigne d’une large tendance dans la société française d’enfermement dans un essentialisme culturel originel qui serait indépassable.

C’est méconnaitre que la culture comme l’identité ne sont pas immuables et données une fois pour toute. L’identité, comme la culture, sont une invention permanente. La culture est « une force qui peut être agie » (Clifford Geertz, 1973) ; elle s’exprime à travers un réseau de significations partagées mais en permanente négociation par les agents sociaux. Les formes d’identifications des individus et des groupes à une culture sont toujours “contextuelles, multiples et relatives ” (Jean-François Bayart, 1996). Les cultures sont les produits d’une invention et d’une représentation (Anna Maria Rivera, 2000). L’identité comme la culture ne peuvent se comprendre que dans l’interaction et l’interrelation qui “désigne et exhibe, valorise ou discrimine, assigne un statut, énonce des différences ” (René Gallissot, 2000). Elle procède par formes identificatoires, logiques de mode d’identification et de reconnaissance, qui recouvrent la réalité des assignations sociales et des discriminations. Les identités individuelles se construisant dans le va-et-vient, dans des références multiples, dans des rapports sociaux inégaux. Indexée aux rapports sociaux, la culture ne peut être dissociée des rapports de production et rapports de pouvoirs.

La réalité sociale est celle où la différence culturelle est le fruit d’une création permanente d’une reconstruction culturelle permanente, où les identités se déconstruisent et se reconstruisent et où de nouveaux groupes s’agrègent aux autres, s’estompent (Norbert Elias, 1991). Dans cette perspective ou le continuum s’efface derrière le foisonnement et le mélange, « La France est donc diversité » comme le rappelle Fernand Braudel (Fernand Braudel 1967). Sa culture est le produit d’entremêlements, d’interpénétrations culturels, qui donnent lieu à des métamorphoses créatives renouvelées. La part des immigrations autant africaines et spécifiquement maghrébines, qu’européennes y est centrale. Celle-ci est passée par des phases de méconnaissance/reconnaissance toujours pensées par extériorité alors qu’elles reconfiguraient profondément et durablement le fond culturel national.

Pour autant que l’on ne considère pas l’approche interculturelle comme compréhension figée des rapports entre cultures essentialisées. Celle-ci peut en effet révéler la diversité et la fluidité des situations de contacts culturels rapportées tout à la fois aux institutions, aux structures socio-anthropologiques et culturelles de la société dans lesquelles elles prennent place, à leur historicité mais aussi aux transformations des rapports entre les individus et les groupes, elles-mêmes référées aux contextes historiques.

On peut ainsi rapidement périodiser ces situations à partir d’évènements fondateurs au sens où Karl Mannheim définit les générations, au-delà des effets d’âge, comme « espace-temps », comme « situation sociale d’appartenance à un même espace historico-social » déterminant une même forme de stratification de la conscience (Karl Mannheim 2011). A cet égard, la période qui précède octobre 1983, moment d’irruption du mouvement citoyen des jeunes dits issus des immigrations, qui s’est manifesté à travers la marche pour l’égalité et contre le racisme, qualifiée médiatiquement de « marche beur », est différente de celle qui se déroule dans la décennie 80, où la jeunesse issue des immigrations coloniales va occuper le devant de la scène socio-politique. De même les transformations socio-culturelles qui ont affecté l’immigration dans la décennie 90, après la chute du mur de Berlin et la première guerre du Golfe, ne relèvent pas des mêmes caractéristiques que celles qui vont marquer les années 2000, notamment après ce qui a été déclaré guerre contre le terrorisme.

Ainsi des années 20 jusqu’aux années de la fin de l’immigration de travail (1975), jusqu’à la fin des trente glorieuses, les cultures et pratiques culturelles immigrées des premières générations, paysannes devenues ouvrières, sont restées quasi-invisibles, vécues à la marge de la société française, dans le retrait et l’entre-soi des bidonvilles, des garnis, meublés, cafés et gargotes « arabes ». Si certains « indigènes » parmi les premiers comme Yafil ou El Anka viennent enregistrer leurs premiers disques en métropole, il faut attendre l’après-guerre pour voir l’émergence de musiciens et de chanteurs issus du cru immigré. Mais déjà l’insurrection algérienne qui démarre en 54 fait éclater ce monde, où l’engagement des uns et le retrait des autres a mis entre parenthèses les activités artistiques des immigrés.

Dans le même temps que l’immigration évolue, se transforme, lutte sur le front ouvrier, émerge dans les années 80, une génération de jeunes dits « de seconde génération », qui ne connaissent plus que de très loin le pays des parents, s’en écartent, idéologiquement, culturellement, socialement et s’engagent politiquement pour une pleine citoyenneté dans le creuset national.

Accompagnant le foisonnement d’un dynamique mouvement associatif, le processus de création artistique qui se développe alors dans l’immigration, dont le groupe « Carte de séjour » et Rachid Taha sont emblématiques dans le moment, s’affirme davantage dans l’exigence d’une reconnaissance qui tienne compte des origines mais qui les dépasse cependant, dans ce qu’elle produit comme nouvelle culture générationnelle. On est dans un processus de reconfiguration de la culture d’accueil à travers la production d’une synthèse vivante de traits culturels inédits suscitant des actes de créativité de la part des individus et des groupes qui ont été jusque-là marginalisés ; et dont le retour vers les pays dits « d’origine » avait été programmé par les lois giscardiennes.

Le désenchantement n’est cependant pas loin. Les années 90 vont être celle d’un reflux, produit d’une double fracture dans une société où le chômage de masse indurait, fracture socio-politique d’une part, entre élites associatives cooptées par le haut et laissés pour compte du bas, fracture culturelle d’autre part ; ces productions ayant été vite digérées par la société de consommation hyper-médiatisée, reléguées et renvoyées par la culture dominante, à quelques exceptions près, à ce qui n’aurait été qu’une mode passagère. Même l’épiphanie qu’ont pu constituer les retrouvailles « black-blanc-beur » autour de l’équipe de France de 98 championne du monde, a alors vite cédé le pas aux réalités de la précarité, de la relégation et des discriminations. Les chansons du moment, relèvent les auteurs de Beur’s melodies (Bouziane Daoudi et Hadj Miliani 2003) « se distinguent par un discours qui condamne, accuse, moralise, provoque ». « Le bruit et l’odeur » du groupe Zebda témoigne dans la pluralité de références, de cette demande inextinguible de reconnaissance de dignité et de respect.

Ce serait cependant conclure hâtivement à l’effacement de l’effet générationnel de ces processus de créativité. Les années 2000 approfondissent les fractures, dans le même temps où elles configurent de nouvelles hybridations culturelles. La reprise par Rachid Taha de « Ar Rayah » de Dahmane El Harrachi en 97 anticipe quelque peu sur le mouvement d’hybridation qui va caractériser la décennie qui s’ouvre. L’exil en effet est une thématique qui traverse toute cette histoire ; et par exemple le répertoire de Slimane Azem, sur cette thématique reste toujours présent chez les nouvelles générations kabyles. Dans le même moment où la France connait un accroissement sans précédent de la visibilité de la pluralité culturelle, où la part de la participation culturelle de l’immigration paraît se dissoudre dans le fond culturel national, on observe de l’autre côté, la montée de revendications de plus en plus forte des identités qu’elles soient ethniques, régionales, de genre ou sociales.

Ces processus se font dans un contexte de mondialisation où les « flux culturels » se sont densifiés et complexifiés, où le développement de pratiques et d’expressions culturelles (musique, cassettes, arts plastiques, cinéma, télévision, sport, écritures etc.…) sont le fait des générations jeunes, pour partie issues de l’immigration coloniale ou postcoloniale, « mélangées » ou « mixtes ». Le modèle d’identification dominant ne participe plus « d’une réception passive de la culture de masse » mais de formes d’hybridation, de remaniements, « de manipulation active et créative de cultures qui circulent et qui se transforment à travers une multitude de centres ». (Anna Maria Rivera 2010). Les générations jeunes témoignent d’un métissage culturel de masse comme du pluralisme qui manifeste que la transnationalisation est aussi transculturelle. L’espace public devient ainsi un lieu de confrontation « interculturelle », de création d’une culture urbaine de masse qui exprime des pratiques sociales, culturelles, des bruits, des images, des productions culturelles, dans une vision et un imaginaire qui ne sont plus seulement nationaux mais transnationaux, avec ici et là des poussées identitaires et des réactions communautaires ou crypto-nationalistes versus citoyennes. Ainsi en est-il du groupe « HK et les Saltimbanks », formé par un jeune issu de l’immigration algérienne Kaddour Hadadi. Ce groupe est emblématique des nouvelles pratiques et référenciations, qui mélangent le Chaabi algérien, le reggae et le blues et qui avec son album « Citoyen du monde » s’inscrit dans les luttes politiques locales et altermondialistes du moment. On peut également citer, côté féminin, la jeune chanteuse Camélia Jordan petite fille d’immigrés algériens, plus polémique, totalement immergée dans les musiques du monde, voire « people », qui ne s’en inscrit pas moins dans les luttes en dénonçant les répressions aussi bien du passé – du 17 octobre 61- que du présent – affaires Gray et Adama Traoré-. Les appartenances culturelles antérieures ne sont pas, ou plus, telles quelles, celles du passé, comme une sorte de reproduction à l’identique. Elles sont, elles aussi, reformulées, retravaillées dans une attitude de « fidélité perfide », par ce voyage. Ce sont, comme toutes les autres cultures, ou peut-être un peu plus, des traces qui disent « comment la nouveauté s’introduit dans le monde » (Salman Rushdie.1994).

On est là, moins dans des processus d’acculturation, où la culture dominante est le modèle à adopter, que dans un processus « d’interculturation » où « le sujet se structure dans une double référence symbolique hétérogène et irréductible à un seul des deux pôles culturels » (Claude Clanet 90) ; on est davantage dans un contexte de pluralité de références culturelles qui interagissent, se combinent pour produire du nouveau. Dans ces pratiques culturelles novatrices, dans ce qui se construit comme « routes vers le présent » à travers la musique, l’écriture, le langage, le cinéma, voire les cérémonies privées, dans la discontinuité, les reprises, ou le mélange. Ces patrimoines venus d’ailleurs sont ainsi réappropriés dans le combat du présent et la construction de l’avenir commun.

La France à l’image des sociétés pluriculturelles modernes complexes vit en effet des changements culturels rapides qui affectent à la fois les groupes et les individus pour donner sens à des situations à la fois nouvelles, complexes, imposées ou négociées mais toujours incertaines. La réalité n’est pas celle que renvoie les médias mainstream, d’une polarisation antagoniste entre une logique commandée par une poussée identitaire – portée par les migrants venus du Maghreb, d’Afrique, d’Asie majoritairement musulmans ( et à ce titre l’islam subvertirait le champ de l’intégration) et une logique arc-boutée sur un modèle d’intégration qui serait figé sur des principes qui ont fait leurs preuves en d’autres temps et sur d’autres populations, mais qui ne prend pas acte, ou si peu, d’une société qui a changé en se mixant. L’histoire culturelle des immigrations en France témoigne plutôt de la force des rencontres entre populations autochtones et allogènes qui ne cessent de « faire France » dans la diversité, les métissages et les luttes pour la construction d’un contrat civique et politique adapté à un contexte, qui voit les populations du monde exiger, à travers la généralisation de mouvements sociaux transnationaux nouveaux, une participation effective à la gestion de la cité.

—————

Bibliographie

Bayart Jean-François, La greffe de l’État, Paris Karthala, 1996.

Braudel Fernand, L’identité de la France. Espace et histoire. Paris, Arthaud-Flammarion 1987.

Bouziane Daoudi et Hadj Miliani, Beur’s Melodies, Paris, Seguier, 2003.

Clanet Claude, L’interculturel. Introduction aux approches interculturelles en éducation et en sciences humaines, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1990.

Elias, Norbert, La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Levy 1991.

Gallissot René, Kilani Mondher, Rivera Anna-Maria , L’imbroglio ethnique en quatorze mots clés, Lausanne, Payot, 2000.

Geertz, Clifford , The interpretation of Cultures. Basic Books, New-York. 1973.

Mannheim Karl, (présentation de Gérard Mauger) Le problème des générations . Paris Armand Colin 2011.

Rivera Anna-Maria, Les dérives de l’universalisme. Ethnocentrisme et islamophobie en France et en Italie, (Traduction de l’italien). Paris La Découverte, 2010.

Salman Rushdie, Patries imaginaires, (Traduction. D’A. Chatelain), Paris 10/18, 19.

————

Texte écrit dans le cadre du CNAM/INSEAC, hommage à Rachid Taha. Exposition INSEAC Guingamp jusqu’au 30 novembre et CNAM à  partir du 4 décembre 

Votre commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l’aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google

Vous commentez à l’aide de votre compte Google. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l’aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l’aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s

Propulsé par WordPress.com.

Retour en haut ↑

%d blogueurs aiment cette page :